ORTODOXIA GRECO-RUSSA E TEOLOGIA OCIDENTAL, 1946 | por LOUIS JUGNET

Na imagem ilustrando a postagem, vemos Sua Santidade o Papa Pio XII e o Patriarca de Moscou Tikhon I. Ambos foram contemporâneos no ano de 1946, quando esse artigo foi escrito.

Cahier Louis Jugnet n.°2, pp. 51-68

(1946)

Louis JUGNET

Pode-se dizer que a imensa maioria dos católicos ignora quase tudo do Oriente cristão, e mais particularmente da ortodoxia greco-russa. Essa ignorância é compreensível e desculpável, mas pode ser perigosa, pois assim nos deixamos levar a cometer contra-sensos e a formular condenações globais e sem nuanças que desolam quem esteja um pouco por dentro desses problemas, e que envenenam o conflito entre nossos irmãos separados e nós. Além desse perigo muito real, existe outro: é o de ver certos católicos se empolgar imoderadamente com o pensamento cristão do Oriente, seja por esnobismo, seja por causa da incontestável sedução que ele pode realmente exercer por certos aspectos seus. É por isso que tentaremos aqui fazer uma espécie de esclarecimento, acessível ao homem de bem, contanto que ele efetue o esforço de atenção necessário em matérias naturalmente árduas. Para muitos de nossos correligionários, a ortodoxia greco-russa é tomada pela superstição e a ignorância, passa seu tempo adorando ícones, não tem um único santo verdadeiro, e seu pensamento teológico é inexistente: ela chicana sobre o nome de Jesus, sobre a forma do sinal da cruz, sobre absurdas nuanças litúrgicas. Ora, essas enormidades – pois são enormidades – não são monopólio de gente do povo e vemo-las enunciadas gravemente por estimáveis publicistas. Certos manuais de apologética não brilham tampouco, sobre esse ponto, pela informação e a serenidade. Para dizer a verdade, a situação modificou-se um pouco nos círculos dos especialistas. Primeiro, constata-se desde alguns anos já uma renovação do interesse pelos Padres da Igreja, pelos Padres gregos especialmente. Ora, a Igreja do Oriente, embora cismática, vive em grande parte desse legado patrístico. Ademais, até mesmo Monsieur de la Palisse nos dirá que, antes de ser cismática, ela era católica, e que seria bem espantoso que nada disso lhe tivesse restado. Mas tem mais: saíram publicações ortodoxas em francês. Citemos aqui, para constar, as obras de Sérgio Boulgakoff, de Lossky e de Mme. Lot-Borodine, para só falar dos mais importantes. Certos autores católicos creram poder declarar que a Igreja Romana é a única depositária qualificada da Revelação, mas que as outras igrejas detêm elementos de verdade e de piedade que a ela faltam cruelmente, e que somente a união das Igrejas (concebida de maneira católica, evidentemente) lhe permitiria enfim integrar. Sem chegar a esse ponto, podemos sem embargo estimar que o problema se põe de saber qual atitude um católico que reflete pode e deve tomar com respeito à dogmática, à mística e à liturgia dos greco-russos.

[No Oriente, o teológico e o místico não são separados]

Proporemos aqui algumas sugestões que parecem de natureza a esclarecer a questão. Observaremos, antes de tudo, que é difícil, quiçá impossível, separar a teologia e a espiritualidade do Oriente cristão. Ele ignora, e quer ignorar, essa espécie de divisão do trabalho que põe lado a lado, como dois irmãos por vezes rivais, o especulativo e o místico. Para o Oriente cristão, a verdadeira teologia supõe uma autêntica experiência cristã, logo uma verdadeira vida interior. Ela não é um encadeamento de teoremas sagrados, mas a codificação doutrinal de uma vida religiosa profunda; e, reciprocamente, a vida espiritual não é uma espécie de vadiagem interior ou de piedosa evanescência, mas uma amorosa contemplação, contida na prenhez benfazeja do dogma revelado e das normas teológicas. Que pensar dessa posição? Faremos notar, primeiro, que a separação mantida artificialmente por autores como H. Delacroix e mesmo Bergson entre mística e teologia dogmática é muito artificial; que especulação e contemplação estão ligadas; que unicamente o homem que tem a fé teologal, a fé pura e simplesmente, pode fazer teologia, e que o apóstata que queira raciocinar sobre o dogma, mesmo que ele imite com perfeição os raciocínios do teólogo, não faz mais que um sucedâneo de teologia, e não maneja senão noções mortas e sem seiva. Este é o beabá da concepção tomista sobre a questão, e não há até aqui nenhuma oposição radical entre a concepção ortodoxa das relações entre teologia e mística e a nossa.

Onde a questão se torna mais delicada é quando se comparam com a concepção greco-russa certas fórmulas escolásticas que acentuam um pouco pesadamente a distinção entre o teólogo propriamente dito, que é capaz, contanto que tenha a fé, de bem raciocinar sobre o dado revelado e suas consequências, ainda que esteja em pecado mortal e sem vida interior; e o místico que vive em Deus, para além da especulação. Sem dúvida, fórmulas tais, encontradas sobretudo nos escolásticos dos séculos XVI e XVII, podem receber um sentido aceitável. (Um doutor sem caridade poderia talvez fazer uma boa análise da transubstanciação ou da união hipostática). Contudo, admitimos desconfiar do temperamento intelectual que revelariam estas fórmulas se as levássemos longe demais. Cremos, de nossa parte, numa união mais profunda entre especulação teológica e vida interior. Não que a doutrina não passe de condensação de uma experiência religiosa, como parecem pensar os padres Chenu e Congar (pois a doutrina tem fontes e critérios que ultrapassam a simples experiência religiosa e a condicionam), mas porque a teologia sem o amor e sem ao menos um esboço de vida mística arrisca não ser, muitas vezes, mais que um verbalismo sacro, desconhecendo o sentido profundo do dado revelado.

A mística do Oriente é centrada no Batismo. É pelo batismo que o homem nasce para o mundo sobrenatural e recebe uma primeira iluminação da qual sua vida espiritual ulterior não será senão o desenvolvimento. Teólogos e místicos ortodoxos insistem à porfia sobre esse ponto. Ora, eles mais não fazem aí que retomar um tema muito caro à antiguidade cristã e aos Padres, notadamente aos Padres gregos, que muitas vezes esquecemos. (Para quantos dentre nós o pensamento do Batismo é fonte de alegria e de conforto presente, um encorajamento ao progresso espiritual? E, no entanto…!) Pelo batismo, somos verdadeiramente enxertados na natureza divina. Há aí uma verdadeira transformação entitativa, ou seja, real; independente da tomada de consciência mais ou menos fragmentária que dela possamos ter. Isso nos explica que o Oriente – na sequela dos Padres – tenha uma concepção mais ontológica que psicológica da via mística; entenda-se aí que ele se interessa mais pelo que a Revelação nos diz sobre a deificação profunda do justo do que pelo que este sofre subjetivamente, como faz notar o Pe. Stolz.

[Distinção entre o natural e o sobrenatural]

A mística, nos diz a Igreja Católica, é de ordem sobrenatural. Nenhuma técnica, nenhuma mecânica do êxtase, de tipo plotiniano ou ioguista, é capaz de fazer-nos aceder ao Reino de Deus. O mundo sobrenatural ultrapassa as possibilidades de toda natureza criada. Se Deus, por pura generosidade, não nos tivesse revelado algo, não teríamos podido agir de maneira conforme à realidade divina sem um auxílio do alto, que chamamos graça. Sem desconhecer nem a harmonia entre natureza e sobrenatural, nem sua fusão dinâmica no sujeito humano, o Catolicismo insistiu mais de uma vez, especialmente ao condenar Pelágio e Baio, na sua distinção e sua irredutibilidade radical. Ora, o que impressiona um católico quando ele lê os autores greco-russos é a imprecisão do pensamento deles sobre esse ponto. Eles não querem distinguir natureza e sobrenatureza. Pretendem eles que em Adão esses dois elementos não faziam senão um, num todo orgânico, se o podemos dizer. E que a mesmo coisa se dá desde a Redenção, de sorte que é somente em virtude de uma fragmentação excessiva e irrazoável que se quer distingui-los com precisão. Eles também chamam de logomaquias e de pseudo-problemas um grande número de controvérsias que apaixonaram o Ocidente católico, especialmente sobre as relações entre natureza e sobrenatural, entre graça e liberdade (tomismo, molinismo, etc.).

Nós não podemos aceitar essas opiniões. Sem dúvida vários Padres e autores espirituais, como um Cassiano, consideraram o homem concreto, “misto” de natural e de sobrenatural, e quando dizem que a natureza é boa, eles querem falar da natureza elevada e regenerada pela graça, e não dar cauções para uma posição de espírito pelagiano. Mas, em nossos dias, a situação não é mais a mesma. Desde os Padres e os espirituais da antiguidade, houve considerável progresso dogmático. Não se pode constranger a teologia a abandonar precisões obtidas laboriosamente através dos séculos para retomar fórmulas incompletas e ambíguas. Digamos, pois, que consideramos a recusa oriental de distinguir natureza e sobrenatureza como inaceitável para um católico (ainda que a maneira de distingui-las, de que faz uso a teologia escolástica, não agrade a todo o mundo católico).

[Uma abordagem diferente da Santíssima Trindade]

Feita essa importante ressalva, vejamos como o Oriente concebe a união com Deus. Trata-se, para ele como para nós, de uma assimilação à Santíssima Trindade, e notadamente ao Verbo Encarnado. Mas entramos aqui num espinheiro, onde será preciso a cada instante pesar as nossas expressões, para não deformar os problemas. É que, com efeito, as diferenças são numerosas a esse respeito entre a concepção greco-russa e a concepção católica. Antes de tudo, notaremos que os Gregos não concebem a Trindade à maneira ocidental ou latina. Para simplificar (sem, contudo, deformar), diremos que o Ocidente latino parte da unidade de Deus, e passa em seguida, e somente em seguida, à trindade das Pessoas. Ele concebe (de modo negativo e analógico) a essência (ou natureza) una de Deus todo-poderoso, e mostra-se capaz de pensar nela sem fixar explicitamente sua atenção na pluralidade das Pessoas (excelentes autores espirituais católicos falam de “Deus” sem mais, sem deter-se no Pai, no Verbo, ou no Espírito). Inteiramente outra é a maneira oriental, herdada essencialmente dos Padres gregos: Deus, para ela, não é antes de tudo a Essência una da Divindade, é antes o Pai, o Verbo e o Espírito. Ela pensa a trindade antes de pensar a unidade, que ela se esforça em seguida em recapturar como pode. Notemos que essa diferença entre Oriente e Ocidente latino não envolve formalmente a questão de heresia ou de cisma, embora seja uma Igreja cismática que está em questão: pois os Padres gregos mais venerados da Igreja Católica conceberam a Trindade antes como pluralidade, em seguida como unidade, assim como os greco-russos de nossos dias. E, ainda por cima, teólogos católicos modernos afirmam, sem incorrer censura alguma, sua preferência pela concepção grega frente à concepção latina.

Se esta tem a vantagem de marcar bem a unidade divina, e de garantir uma passagem sem choque nem conflito do Deus dos filósofos para o Deus dos cristãos, aquela, em contrapartida, marca mais o papel de cada uma das Pessoas divinas em nossa vida espiritual. É por isso que, enquanto a Igreja latina enxerga ordinariamente na justificação e na presença de Deus na alma uma operação comum das três Pessoas, e que não pode ser atribuída especialmente a uma delas (o Espírito Santo, por exemplo) a não ser por “apropriação”, os Gregos atribuem ao Espírito Santo um papel especial, não que a ação do Espírito Santo seja separável da ação das outras Pessoas, mas porque Ele se une mais diretamente e fundamentalmente à alma justificada, pois a Trindade “passa” de algum modo por Ele para se unir a nós. Ainda aqui, nada de heterodoxo, pois teólogos católicos, tais como Scheeben no século passado e o Pe. de Broglie em nossos dias, estimam que a concepção grega – com a condição de ser previamente repensada em função da escolástica – é mais satisfatória para a piedade do que a concepção latina corrente, a de Santo Tomás por exemplo, e que, além disso, ela se mantêm mais estreitamente em contato com o dado revelado e suas expressões (Bíblia, Padres, Liturgia, piedade dos fiéis). No que, nós lhes damos, pessoalmente, ganho de causa.

[Filioque]

Todavia, se avançamos mais, esbarramos em oposições doutrinais irredutíveis. Primeiro, a questão do “Filioque”: a Igreja cismática recusa admitir que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho, e o faz proceder unicamente do Pai. Essa atitude resulta – postas de lado as contingências históricas que envenenaram o conflito – da preocupação muito viva de deixar a “monarquia” para o Pai e também de argumentos doutrinais que pretendem estabelecer que o “Filioque” levaria a extenuar a realidade substancial das Pessoas para transformá-las em simples relações hipostasiadas. Esse último ponto é delicado demais para ser examinado em poucas linhas: baste-nos dizer que admitir o “Filioque” é obrigatório para toda consciência católica, que nenhuma conciliação parece possível sobre esse ponto, ao menos no estado atual do problema, e que, ademais, as críticas dos Gregos contra a teoria escolástica das Relações subsistentes (ou seja, grosso modo, a teoria que concebe as três Pessoas como correlativas umas às outras) resultam de um desconhecimento de sua verdadeira significação.

[As “energias” divinas – o palamismo]

Resta uma estranha doutrina que é designada usualmente pelo nome de “palamismo” (do nome de Gregório Palamas, seu defensor mais importante, e que os cismáticos chamam de São Gregório de Tessalônica). É a teoria dita das “energias” divinas. Ela consiste em pensar que é preciso distinguir de maneira real a natureza divina e seus atributos, seus meios de ação que são suas “energias”. As energias não são atributos divinos concebidos de maneira estática, ao modo escolástico, mas são comparadas a raios que partem do sol para levar por toda parte a luz e a vida. E não se sabe o que é mais notável na concepção palamita, se a estranha riqueza de sugestão e de estímulo espiritual confuso de suas descrições, ou se a bizarrice conceitual inaceitável que um escolástico ocidental, por mais aberto ao pensamento do Oriente cristão e por mais desejoso que seja de conciliação ecumênica, não pode deixar de censurar nela. Digamo-lo muito claramente: o palamismo é heterodoxo, a Igreja Romana não tem como aceitá- lo, eis o que se pode dizer quanto ao aspecto teológico.

Quanto ao aspecto metafísico, pode-se dizer, não obstante seus defensores antigos ou modernos, que a teoria das “energias” é incompatível com a unidade divina. Acrescentemos que no fundo o palamismo leva a minimizar a graça santificante e o papel de Deus na justificação. A Escritura nos diz com efeito que, pela graça, tornamo-nos “consortes divinæ naturæ”. Mas, dizem-nos os orientais, essa assimilação a Deus não poderia fazer-se entre a essência divina e nós. Seria panteísmo. Logo, ela ocorre somente entre as “energias” e nós. Por nosso lado, não hesitaremos em responder que não vemos inconveniente algum em considerar a graça habitual como uma uniãodireta da alma com a natureza divina (e notadamente com o Espírito Santo: Deus todo inteiro está presente na alma do justo, mas o Espírito Santo está especialmente unido a ela) e, inclusive, não nos contentamos aqui com a teoria tomista clássica que vê na graça um simples “habitus” criado. Sem dúvida a graça introduz e supõe ao mesmo tempo na alma justificada uma “melhora” [“bonification”] ontológica, como dizia o Padre de la Taille, mas ela é, mais ainda, uma real atuação do ser criado por Deus mesmo, comparável, “mutatis, mutandis”, à união da humanidade de Cristo com Sua divindade (o Padre de Broglie, num “De gratia” inédito, enunciou sobre isso perspectivas escolásticas de extraordinária riqueza). Para ser breves, diremos que a concepção greco-russa subestima o caráter direto e imediato de nossa elevação sobrenatural, e isso é grave.

[A Encarnação]

As relações do cristão com Cristo apresentam, também elas, um certo número de problemas. Discerniremos dois aspectos principais, um que concerne ao papel da Humanidade de Cristo com relação à Sua divindade, outro que diz respeito ao papel dos mistérios dolorosos frente aos mistérios gloriosos. As concepções greco-russas parecem – sobre a Encarnação – ao menos grosso modo conciliáveis com as concepções católicas. Contudo, um certo malestar reina de uma e outra parte a partir do momento em que se passa à questão do culto a Cristo. Para esquematizar, diremos que o Oriente é impressionado antes de tudo pela divindade do Filho de Deus e por Sua onipotência, e que ele não o adora, se o podemos dizer, de maneira inteiramente “cortada” das outras Pessoas: Cristo é sempre para ele “um dos Três”, “um da Santíssima Trindade”. Ele é sempre considerado com relação a Ela; e os ortodoxos se comprazem em frisar esse fato de que o dogma fundamental do cristianismo, aquele que é o suporte de todos os outros, não é a Encarnação, mas, sim, a Trindade, sendo a Encarnação logicamente e cronologicamente posterior a ele. Daí alguns pontos de fricção de que os Orientais não são os únicos responsáveis, ao nosso ver. Certos teólogos católicos, tais como K. Adam, censuram o culto russo de Cristo por isolá-Lo de Sua função mediadora, esquecer Sua humanidade, pôr a ênfase no temor etc. Tudo isso não parece inteiramente fundado, e as respostas de Mme. Lot-Borodine parecem aqui assaz pertinentes. Não parece que se possa dizer que os ortodoxos desconheçam a humanidade de Cristo, na qual creem eles tão realmente quanto nós (seria injusto acusá-los de docetismo). Todavia, eles nos pedem que não nos hipnotizemos com “o Cristo segundo a carne”, com o que São Paulo já nos punha em guarda. Se é preciso precaver-se contra o monofisimo, que extenua a humanidade de Cristo e a absorve na divindade, não se deve, tampouco, precipitar-se num desvio nestoriano, que atribuiria à natureza humana de Cristo uma consistência que ela não tem, e faria dela quase uma pessoa. O perigo é imaginário?

Receamos, por nossa parte, que certos católicos (não dizemos a Igreja, evidentemente, nem mesmo os teólogos) tenham uma tendência lastimável de deter-se demasiado exclusivamente na humanidade de Cristo. Não vimos, há poucos anos, um estimável eclesiástico escrever todo um grosso volume sobre “Esse homem que foi Jesus”, após ter-nos declarado em seu prefácio que “abstração feita da divindade de Cristo (?) poder-se-ia fixar-se em traçar seu perfil humano: temperamento, etc.” Na prática, arrisca-se a desembocar num Cristo diminuído e abusivamente naturalizado, se assim podemos dizer.

[O Oriente voltado para a glória]

Segundo aspecto da questão: papel comparado do aspecto doloroso e do aspecto glorioso dos mistérios cristãos. A coisa é curiosa e vantajosa de analisar, pois as acusações que nos fazem aqui protestantes e ortodoxos greco-russos são radicalmente opostas. Lutero acusava os teólogos católicos de serem “os teólogos das glórias”, de centrarem seu pensamento e sua piedade na Ressurreição, na Ascensão, em Pentecostes, no Céu, etc., descurando do “homem das dores” que foi Nosso Senhor. O verdadeiro cristão, dizia Lutero, é teólogo da Cruz. Ora, os orientais nos fazem a acusação inversa: o Catolicismo Romano, dizem-nos eles, é obcecado pelos mistérios dolorosos: a cruz, o sofrimento, o rebaixamento, a tal ponto que os místicos católicos se caracterizam pelo fato de meditarem e contemplarem principalmente a Paixão. (Assim também, o papel da Via Sacra na piedade popular, etc.). Pelo contrário, o místico ortodoxo é focado nos mistérios gloriosos: o Cristo (de Quem eles nem por isso esquecem a morte na cruz para nos resgatar) é, antes de tudo, o “Pantocrator” das igrejas bizantinas, revestido de púrpura e com a corôa imperial na cabeça. Pois o resultado do calvário é a Ressurreição de Páscoa e o sentar-se à direita de Deus na Glória eterna: não resistimos ao desejo de transcrever aqui alguns fragmentos de hinos ortodoxos, que mostram com uma beleza e força que encantariam um Chesterton ou um Claudel a glória de Deus sob as aparências da fraqueza:

“Eles arrancaram-me as vestes e me vestiram de púrpura, eles me puseram na cabeça uma corôa de espinhos, e me meteram em mãos uma cana, a fim de que eu os destruísse como a vasos de argila… Aquele que se adorna de luz como de um manto viu-se nu diante dos juízes e recebeu golpes na face, da mão que Ele criou. Homens sem lei pregaram na cruz o Senhor da Glória. Nesse tempo, o véu do templo rasgou-se, o sol escureceu-se não podendo suportar ver Deus ser atormentado. Aquele diante do qual treme toda criatura… nesse dia pende no madeiro, Aquele que suspendeu a terra sobre as águas, e com uma corôa de espinhos é coroado o Rei dos anjos. Ele é vestido de uma púrpura de escárnio, Ele que ornou de nuvens os Céus. Aquele que libertou Adão no Jordão suporta os golpes. O Esposo da Igreja é cravado no madeiro. O Filho da Virgem é perfurado com uma lança. Glória à Tua Paixão, ó Cristo, Glória à Tua Paixão. Revela-nos Tua Santa Ressurreição…. Eis que o Sepulcro encerra Aquele que sustenta na palma da mão toda a Criação. Uma pedra recobre o Senhor que cobriu de beleza os Céus.”

Tudo isso é muito característico de uma mentalidade bem diferente da nossa sob certos aspectos. Que atitude tomaremos sobre esse ponto? Eis aqui, pesando as nossas expressões, o que nos parece justo: se o Protestantismo clássico (Lutero, Calvino, Barth) é para nós excessivamente centrado nos aspectos dolorosos da mensagem cristã, até ao ponto de esquecer ou mesmo negar praticamente os aspectos gloriosos, em contrapartida a ortodoxia greco-russa acentua um pouco abusivamente os aspectos gloriosos e, por uma espécie de fraqueza humana ou de semi-escândalo perante a Cruz, tem a tendência de descurar um pouco desse aspecto dos mistérios da Salvação. Nesse caso, o Catolicismo, que não sacrifica nem a cruz, nem a glória, representa, como de hábito ao nosso parecer, a montanha donde se vê as duas encostas opostas ultrapassando-as para o alto. No entanto, permitiremo-nos acrescentar, sob nossa própria responsabilidade, mas com o sentimento de proferir uma asserção muito útil para alguns de nossos correligionários, que católicos demais olvidam abusivamente “as glórias”, em prol da Cruz estreitamente considerada. Pessoas passam sua existência meditando sobre a Paixão e fazendo Vias Sacras esquecendo-se quase de que Cristo é ressuscitado e glorioso e nos aguarda para glorificar-nos com Ele. Por força de falar de sacrifício e de mortificação, o que é indispensável, mas não é senão um meio, chega-se a esquecer que o fim de toda ascese é facilitar-nos o contato com Deus e que, no fundo, o pensamento da glória tem maior importância, mesmo ascética, que muitas práticas mortificantes.

Pensai em Deus, e na glória de Deus, pensai em sua santa e maravilhosa Mãe, que vos enxerga e vos ama mais do que ser humano algum jamais amou-vos ou vos amará. Pensai em Cristo no Seu esplendor, para o qual tendem todas as coisas. Pensai nesse Espírito Santo que invocais todo ano em Pentecostes e, assim espero, em todas as perplexidades e angústias da vossa vida de todos os dias. Pensai no Cristo escondido, mas glorioso, na Eucaristia. Pensai nesse mundo angélico ao qual nossa piedade empobrecida nunca pensa – é pena! – mas que a Bíblia, os Padres , a Liturgia e a Vida dos Santos deveriam nos tornar familiar. Vivei com essas santas, gloriosas, jubilosas e fecundas realidades, e vereis desabrochar a vossa vida interior. “O olho do homem não viu, o ouvido não escutou, o coração não concebeu aquilo que Deus prepara para aqueles que o amam…”. Essas vistas não serão sem consequências para a ideia que nos fazemos da via mística. Consiste ela na união progressiva do homem com Deus. Ora, essa união não se pode realizar aqui embaixo senão muito imperfeitamente, através de uma série de purificações, de decantação do sensível, donde resultam fortes sofrimentos para aquele que a elas é sujeito. Tocamos aí no problema das “Noites”, tão fortemente sublinhado pela mística Carmelitana (ou, como se diz, “sanjuanista”).

Havíamos declarado alhures, principalmente numa conferência feita sob a presidência de Sua Eminência o Cardeal Saliège, que existia uma oposição, tocante ao papel das “Noites” e das purificações passivas, entre o Oriente e o Ocidente cristãos. Os trabalhos do Pe. Hausherr impõem-nos a esse respeito uma correção que nos é fácil, pois a preocupação com a verdade é nosso único guia, e porque, de resto, o erro que havíamos cometido não vinha de nós como causa principal, mas de nossas fontes russas (em particular de Lossky). Teremos, quem sabe, ocasião de retornar a essa questão. Digamos simplesmente que a pretensa oposição que havíamos crido dever assinalar, na esteira de certos autores modernos, vem de uma diferença na apresentação das ideias e das experiências místicas: todo discípulo de Cristo, quando chega a um certo grau de perfeição, deve esperar aquilo que nos permitimos chamar de uma dolorosa decapagem espiritual, durante a qual Deus parecerá por vezes abandonar a alma fiel, se bem que Ele permanece nas profundezas dela. O Oriente e o Ocidente cristãos disseram-no ambos, embora de forma variada.

[O cosmismo]

Acrescentemos que a piedade ortodoxa atribui grande importância antes àquilo que nós chamamos de cosmismo, depois à escatologia. O cosmismo é a atitude fundamental que consiste em pôr a ênfase na unidade do Universo (cosmos) e na solidariedade do homem com todas as coisas. É a ideia de que a matéria não é estranha à ordem da salvação, de que ela foi criada por Deus e para Deus, mas que é o homem que deve, santificando-a, alçá-la até Deus de algum modo. É, em suma, uma posição que preserva aquilo que há de autêntico como intuição no panteísmo, mas rejeitando o absurdo metafísico e a confusão universal deste último. Daí o papel essencial da Liturgia, concebida não como um conjunto de “cerimônias” (?) mas como transfiguração progressiva da natureza e do homem, um fator de incorporação das coisas no homem e do homem em Cristo; a ideia do pecado como uma desordem no Universo, uma falha ontológica, e não somente uma “falta” moral e jurídica a conceber de forma extrínseca, etc. É bem evidente que o cosmismo, como tal, é bom e salutar. Ele constitui uma reação contra uma concepção individualista e moralista, protestante e racionalista, da vida espiritual e representa uma concepção que está inteiramente na linha bíblica e patrística. A liturgia católica (tão bem compreendida pela Ordem de São Bento) nunca, graças a Deus, se esqueceu disso.

Mas por que seria mister que certas escolas de espiritualidade, abusivamente voltadas para um certo individualismo místico e para “métodos de oração” compreendidos por vezes um pouco estreitamente, tivessem tendência a perder de vista essa importante verdade? E por que cumpriria que católicos professassem por vezes uma filosofia que é a própria negação do espírito católico? É assim que o Pe. Lenoble felicitava em sua tese sobre Mersenne, e num pequeno manual para o uso dos estudantes de filosofia, Descartes e o mecanicismo moderno por haver bem radicalmente separado, de um lado a alma humana e o pensamento, do outro lado a matéria e a vida, redutíveis estas a fatores mecânicos. Vê-se mal como esse brunschvieguiano católico possa conciliar suas visões com o espírito da Liturgia e da filosofia cristã clássica –– que não é, certamente, nem o de Cartésio, nem o de Kant, nem o de
Brunschvieg. Sem embargo, no extremo oposto, os greco-russos exageram quando chegam a tachar de racionalismo e de fragmentação toda doutrina que não queira confundir o espiritual e o material. Assim, não é sem um leve espanto que um espírito ocidental – ainda que aristotélico, portanto habituado a considerar a continuidade dinâmica das “formas” e a não repartir, como Descartes, a natureza em pequenos fragmentos – lerá sob a pluma de estimáveis teólogos do Oriente, na sequela de Gregório Palamas, que a glória de Deus pode ser vista por nossos olhos da carne, pois a distinção do material e do espiritual é uma abstração de ocidental racionalista, estando a Glória de Deus além dessas pobres abstrações. Não temos como, evidentemente, subscrever a essas declarações, se bem que entrevemos um princípio de conciliação metafísica entre o tomismo e o realismo bíblico que fala com insistência da glória de Deus (Kabod Yaweh) como de algo que se vê fisicamente.

[A escatologia]

Escatologia, em seguida. Quantos de nós não recitam sem pensar o artigo do “Credo” ”et iterum venturus est cum gloria judicare vives et mortuos”? No entanto, temos aí um dogma cristão fundamental. Os primeiros cristãos nele por vezes creram ao ponto de imaginar que essa segunda vinda de Cristo fosse iminente, e a organizar a sua vida em função desse erro de perspectiva. Reparamos muito bem o erro deles, sem dúvida, pois nunca pensamos nela como num fato que acontecerá realmente! E é no entanto um fato, que acontecerá realmente! Não nos apressemos, pois, de tachar de milenarismo os nossos irmãos do Oriente, primeiro porque não é isso o que é chamado de milenarismo, depois porque aproveitaríamos em pensar um pouco na vinda gloriosa de Nosso Senhor. Nossa vida seria esclarecida por ela, e nossos esforços tirariam dela, quem sabe, um novo sentido…

[O Santo Nome de Deus]

Até mesmo detalhes da mística ortodoxa que parecem ao observador superficiais, sem interesse, são ricos de significação e de alcance espiritual. Assim as controvérsias sobre o Nome de Deus e o nome de Jesus. Não se trata unicamente, como creram publicistas mal informados, de bizantinismo gramatical, mas, sim, de uma metafísica e mesmo de uma teologia da linguagem. Expliquemo-nos: os místicos do Oriente põem a ênfase no tipo de oração que consiste em repetir sem cessar o nome do Senhor. Sem dúvida há aí uma influência propriamente oriental (indiana, talvez), mas enfim, poderíamos nos dispensar nesse ponto de sarcasmos sem importância e irritantes para autênticos cristãos como o são certos monges ortodoxos. Em razão de terem estes dado preceitos sobre a maneira de bem respirar, ritmando as invocações para assegurar a tranquilidade e a concentração do espírito (donde o nome de hesicasmo), certos autores católicos, de resto eruditíssimos, creram dever ironizar sobre essas práticas, desconhecendo-lhes o contexto espiritual, coisa que estimamos lamentável. Ora, a questão se pôs para os teólogos orientais de saber qual a relação entre o Nome do Senhor e a realidade divina. Problema abordado pelos maiores pensadores, filósofos e poetas, desde Platão até Paul Claudel ou Valéry. Não se vê o que haja de ridículo em investigar uma tal questão. De forma geral, os greco-russos têm a tendência de ver nos ícones (imagens) algo que não representa somente de forma mais ou menos simbólica uma realidade santa, mas que a contém “realmente, espiritualmente”, se o podemos dizer. Ora, o Nome de Deus é uma imagem, um signo – e, enquanto certos ortodoxos de espírito liberal e orientados para a filosofia moderna e nominalista não veem aí mais que uma etiqueta convencional, bom número de bispos, de autores místicos e de teólogos conservadores da Igreja do Oriente creem numa presença real, se bem que misteriosa, de Deus “em” seu Nome.

Evidentemente, há nisso motivo de riso para um voltairiano. Mas nós sabemos que grande honra é ser escarnecido por essa espécie sem inteligência. Pensemos antes no Platão do “Crátilo”, que se pergunta se os nomes são naturais ou artificiais, se “colam” no real ou não. Pensemos no Claudel da “Arte Poética” e seremos menos severos com um Ivan de Cronstadt e suas considerações sobre o Nome do Senhor. Acrescentemos que enxergamos, de nossa parte, conciliação relativamente fácil de assegurar entre a teoria tomista do nome e a teoria “ortodoxa”, pois Santo Tomás e seus grandes comentadores nos dizem que a realidade significada está presente “no” signo, pois Sócrates, por exemplo, está presente realmente de um certo modo (aliquomodo) na estátua que o representa. Em léxicos diferentes, há aí duas intuições convergentes, malgrado certas divergências de nuança e de mentalidade. Não
descuremos, no mais, nós que somos cristãos, da importância enorme atribuída às questões de nome pela Bíblia (nomes de pessoas, nomes de lugares; dizer que esse fato se explica pela mentalidade hebraica e não vale mais nada em nossos dias é inaceitável: com semelhantes procedimentos, esvazia-se a Bíblia de todo o conteúdo espiritual e sagrado, e dela se faz um simples repertório de arqueologia) e a Liturgia (festas do Santo Nome de Jesus, do Santo Nome de Maria). E, se um espírito “superior”, formado na sociologia levy-brühliana, vem nos qualificar de primitivo, descobrindo equivalências entre nossa atitude e a deste ou daquele Australiano do Norte ou do Sul, aceitaremos o fato graciosamente (reservando-nos o direito de verificá-lo), fazendo notar com um estimável autor protestante neerlandês, o professor Van der Leuwen, da Universidade de Groningue, que a questão de fato não resolve a questão de direito; entenda-se, por aí, que o que chamamos, muito arbitrariamente aliás, de “mentalidade primitiva” não é forçosamente sem valor por se encontrar entre selvagens, mas contém riquezas reais (sentido dos conjuntos, intuição semi-estética do real etc.) que cumpre salvaguardar a todo custo, repensando-as racionalmente, no mais; sob pena de ser embrutecido por um cientificismo desastroso, e de acabar no culto à equação e ao trator, que será, para alguns, a religião do futuro…

[A liturgia]

Uma palavra ainda, sobre a Liturgia greco-russa: ela é extremamente rica e densa, – às vezes em demasia, para o gosto de alguns. Também aí, nossos irmãos protestantes, que nos repreendem a “pompa romana”, fariam bem de saturar-se um pouco da liturgia oriental. Eles nos considerariam, em seguida, como quakers ou presbiterianos… Todavia, essa liturgia contém imensas riquezas, e valoriza de modo frequentemente muito feliz o simbolismo sacramental, quer se trate das diferentes fases da Missa, com sua significação evocando as diferentes épocas da vida do Salvador; ou da repartição do pão a consagrar, em honra à comunhão dos Santos; de miúdos ritos como o golpe de lança na hóstia, ou a gota d’água quente no cálice, encontramos aí uma ideia cara aos Padres da Igreja católica: a de que o simbolismo da natureza, o simbolismo bíblico (cf. as “Homilias sobre o Gênesis”, de Orígenes) e o simbolismo litúrgico e sacramental são astrês partes de um mesmo tríptico. O Universo é um conjunto de correspondências. O verdadeiro simbolismo não é literário e poético, ele é de essência teológica. E isso, o Oriente bem o soube.

[Fervor do amor por Deus]

E como ele sabe amar a Deus! Citemos, entre outros, o hino de Simão o Novo Teólogo ao Espírito Santo (citação que não implica adesão alguma às vistas inacessíveis do autor sobre diversos pontos importantes):

“Vem, luz verdadeira; vem, Vida eterna; vem, mistério escondido; vem, Tesouro sem nome; vem, algo indizível; vem, Pessoa incognoscível; vem, alegria incessante! Vem, Luz sem crepúsculo; vem, esperança que quer salvar a todos. Vem, ressurreição dos mortos; vem, ó Potente que rematas, transformas e mudas tudo por Teu só querer; vem, invisível, totalmente intangível e impalpável. Vem, que sempre permaneces imutável, e que, a toda hora, morres e vens até nós estendidos no inferno. Tu estás no mais alto que os céus. Teu nome, tão desejado, e constantemente proclamado, ninguém consegue dizer o que é. Ninguém pode saber como tu és, de que gênero ou espécie, pois tal é impossível. Vem, Corôa nunca enrugada. Vem, Aquele que minha alma miseravelmente amou e que ela ama! Vem só, a mim só. Vem, Tu que me separaste de todos e me fizeste solitário neste mundo, e que Tu mesmo te tornaste desejo em mim, que quiseste que eu Te quisesse, Tu, absolutamente inacessível. Vem, alento e vida minha, consolação de meu humilde coração”.

Que cristão um pouco fervoroso não se sentirá bem altamente comovido ao meditar esse texto admirável? A esse respeito, algumas observações se impõem: Primeiro, a liturgia romana: nossa liturgia, não contém ela também textos muito tocantes? Embora seja verdade dizer com Romano Guardini que ela se caracteriza por seu comedimento e seu decoro, não se pode negar a ela o colorido e oélan. (Considerai, por exemplo, as litanias do Sagrado Coração, as da Santíssima Virgem, ou o “Veni, Sancte Spiritus”, da Missa de Pentecostes). Contudo, não nos esqueçamos de que a Igreja Católica é larguíssima sobre esse capítulo bem como sobre vários outros, e que ela autoriza Liturgias orientais católicas que têm praticamente o mesmo tom que as liturgias cismáticas greco-russas. Haveria talvez que pensar nisso antes de ironizar ou fulminar contra o “desequilíbrio da piedade oriental”, o “misticismo russo” etc., em nome de um ocidentalismo mesquinho. Tanto mais que a Igreja Católica não interdiz a este ou aquele de nós de se servir, para a sua piedadeparticular, de um belo texto oriental, se ele não contiver erro doutrinal. Evidentemente, o terreno é escorregadio, mas não há que se obcecar tampouco, nem olvidar “a santa liberdade dos filhos de Deus”.

Chegando a este ponto de nossa exposição, certos espíritos estarão inquietos. Estimarão que sublinhamos a riqueza e o poder de sedução do cristianismo oriental mais do que suas deficiências e temerão perigos de escândalo, ao menos para os débeis. Nós pensamos que eles estarão errados, primeiro porque estimamos que é uma tática ruim desfigurar as posições de um adversário (supondo que devamos a todo e cada instante tratar os cristãos separados como adversários, o que… cristãmente, parece assaz contestável), e depois, porque vamos agora sublinhar o que há de inaceitável na ortodoxia greco-russa e fazer um balanço:

[Balanço das diferenças]

Inaceitáveis, uma multidão de coisas de que não falamos, pois constituem oposições reais e frequentemente irredutíveis. É que, de fato, nossos irmãos separados do Oriente e nós, não nos opomos unicamente acerca da autoridade do Papa, como creem com frequência pessoas pouco informadas. Há, para começar, uma perpétua subestimação de nosso conhecimento de Deus, chamada de “apofatismo” (de apófase: negação) e que ignora o conhecimento realmente válido, embora pobre e analógico, que podemos adquirir das realidades divinas. Esse ponto é muito importante e opõe enormemente o Oriente à teologia romana. Há o “Filioque”, e é uma palavra importante! Há o “palamismo” que reina geralmente como mestre nas “Igrejas do Oriente”. Há a rejeição, mais ou menos alardeada, mas real, da Imaculada Conceição. Sem dúvida a mariologia ortodoxa contém pérolas de grande beleza, e que se ligariam por vezes, sem muitos esforços, às geniais intuições de um Duns Scot sobre o motivo da Encarnação e o papel de Maria na obra de nossa salvação, mas enfim, isso também é grave. Há, no mínimo, ambiguidades e preterições acerca da transubstanciação eucarística. (Sem dúvida, a Igreja do Oriente crê na Presença Real, mas ela precisa mal o modo de conversão do pão e do vinho no Corpo e no Sangue de Cristo, e os especialistas católicos não estão de acordo sobre o sentido a dar às asserções greco-russas sobre esse ponto). Há inquietantes silêncios, mesclados a erros mais ou menos larvados sobre o Purgatório e a outra vida; sobre as indulgências; sobre o número dos sacramentos (a teologia sacramental do Oriente é muito mais hesitante do que a nossa, e não tem um “septenário” claramente determinado). Há diferendos sobre o papel da epiclese na consagração, sobre o progresso dogmático: a ortodoxia pretende que seja um ponto de honra definir o menor número possível de dogmas, e deixá-los no estado de posições teológicas livremente discutidas, ou ao menos não impostas. Ela faz disso uma glória pela boca de seus teólogos modernos, e pretende fazê-lo de propósito, ao passo que poderíamos nos perguntar se não é a sua anarquia eclesiástica que a impede de se arriscar às confusões e trabalhos forçados das definições conciliares. Contudo, seu arcaísmo, sua preocupação de não inovar, deve também ter algum papel nisso, pois falta-lhe a reta concepção do progresso dogmático, ao mesmo tempo real e homogêneo, tal como o concebe a Igreja Católica, e que os teólogos romanos se esforçam por sistematizar tecnicamente. É, em todo o caso, um grave erro crer que o espírito perderia a sua liberdade pela definição de novos dogmas. Encontramos aí o paralogismo bem conhecido do Livre-Pensamento: o pensamento não é verdadeiramente livre, ou potencial, a não ser antes de se fixar em seu objeto. A partir do momento que ele sabe, ele não pode mais vagabundear. É bem o que dizia Augusto Comte: antes da descoberta de Arquimedes, se podiam conceber diferentes hipóteses, e passar livremente de uma a outra; agora, já não é mais assim. Chesterton mostrou bem, em “Ortodoxia”, que isso se dá igualmente em todos os domínios. O espírito humano, no plano religioso, se enriquece ao aprender sobre o Divino essas verdades novas para ele que são os dogmas progressivamente definidos. A Verdade nos liberta, ela não nos escraviza.

[Anti-romanismo]

Enfim, permanece o principal ponto de oposição, que é o ódio muitas vezes feroz da Igreja do Oriente para com Roma, sua incompreensão total do papel do Papa na Igreja, essa espécie de orgulho congelado que caracteriza o episcopado ortodoxo, e leva os Popes ortodoxos a injuriar o Catolicismo de maneira por vezes incrível (nos Lugares Santos, nos Bálcãs, etc.). É aí que se revela todo o veneno cismático, e está aí o ponto doloroso. Grandes teólogos russos como Sérgio Boulgakoff perdem visivelmente o sangue-frio quando falam da Cátedra de Pedro: acumulam- se aí as acusações de papolatria, de legalismo e juridismo romano, etc. Compreende-se que os olhos deles tenham se voltado por vezes, no tempo do Congresso de Estocolmo, para o mundo protestante. Mas o acordo direto era impossível entre duas correntes de pensamento tão opostas. Pois é bem evidente que a Igreja Ortodoxa, se comunga com as igrejas reformadas na oposição ao Romanismo, opõe-se a elas sobre a maioria dos outros pontos essenciais, e está bem mais próxima do Catolicismo do ponto de vista dogmático e litúrgico.

[Conclusão]

Permaneçamos quem somos. Mas esforcemo-nos em compreender os outros, e em ver aquilo que há de bom neles. Nós reteremos, pois, da ortodoxia uma lição que nos impelirá a melhor perscrutar certos valores que podemos encontrar entre nós, com a condição de olharmos para eles: uma maneira assaz larga de renovar certas posições sobre a Trindade; uma colocação em relevo da divindade de Cristo, de Sua majestade, e do aspecto glorioso e esplêndido do Reino de Deus; um novo olhar para o aspecto cósmico e escatológico da mensagem cristã, assim como para o aspecto estético do ideal cristão, malgrado a deriva moralista, puritana e kantiana que intoxicou a mais de um de nós. Mas mantenhamo-nos firmemente em guarda, no mais, perante um pensamento que rebaixa exageradamente nosso conhecimento de Deus, que rejeita o progresso dogmático, que erra muito realmente sobre pontos doutrinais importantes, e manifesta muita má vontade para com a romanidade, da qual, tanto religiosamente como do ponto de vista cultural, nós somos – não obstante! – os herdeiros. Nem incompreensão, nem capitulação, esta será a nossa conclusão.

Tradução de Felipe Coelho.

4 comentários em “ORTODOXIA GRECO-RUSSA E TEOLOGIA OCIDENTAL, 1946 | por LOUIS JUGNET

Adicione o seu

  1. Parece que a questão dos irmãos de Jesus também é diferente até onde eu sei os católicos romanos creem que os irmãos de Jesus foram seus primos e os católicos ortodoxos creem que eram filhos de José de um outro casamento. Parece que os católicos romanos creem que só existiram dois Tiagos e os católicos ortodoxos creem que existiam três Tiagos. Em Lucas 10 são citados 70 discípulos que Jesus envia e de acordo com a lista dos Setenta de Doroteu de Tiro e Hipólito de Roma Tiago o chamado irmão do Senhor aparece nessas 2 listas dos Setenta Ora com essas listas não seria plausível concluir que existiam 3 Tiagos e o entendimento Ortodoxo, pelo menos nesse assunto em específico, estar correto?

    Curtir

Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair /  Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair /  Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair /  Alterar )

Conectando a %s

Blog no WordPress.com.

Acima ↑

%d blogueiros gostam disto: